‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نقش امام خمینی(س) در تاریخ عرفان از نگاهی دیگر‏

‏‏ خانم دکتر سعاد حکیم‏

‏‏ ‏

‏‏از پیکرۀ پاره پارۀ امتی که به فرقه ها و گروهها، طایفه ها و مذهبها و‏‎ ‎‏تجمعات و دستجات گوناگون تقسیم شده و در طول بیش از دویست‏‎ ‎‏سال، در همۀ عرصه های نظامی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و علمی با‏‎ ‎‏شکست مواجه گشته بود ...‏

‏‏     ... و در میان موج فزایندۀ تهدیداتی که در برابر ادامۀ حیات امت قد‏‎ ‎‏علم می کند و اجازه نمی دهد که از پیچ و خم تاریخ عبور کند و شایستگی‏‎ ‎‏رسیدن به خواسته ها و نیازهای خود را به دست آورد ...‏

‏‏     و در میان تمام اختلافات، گسستگیها و تهدیدات موجود، شخصیتی‏‎ ‎‏چون امام خمینی(س) ظهور کردند که نیروهای روحی و معنوی وی، با‏‎ ‎‏برخورداری از جنبه های عرفانی به مرحله ای رسید که رهبری امت را در‏‎ ‎‏دست بگیرند و فقط به تجربه های روحی فردی در حوزۀ غیب و شهود‏‎ ‎‏اکتفا نکنند.‏

‏‏     این سوال پیش می آید که شناخت امام نسبت به خدا و انسان و رابطۀ‏‎ ‎‏میان آن دو چگونه بود؟ و آیا این نوع عرفان، از ابتکارات شخص ایشان‏‎ ‎‏بود یا در نتیجۀ یک فرهنگ و باورهای متکی بر اندیشه ای خاص به وجود‏‎ ‎
‏‎

‎‏آمد؟ و در ادامه، نقش و جایگاه عرفان در نزد ایشان چگونه بود و آیا از‏‎ ‎‏نظر امام، عرفان پایان راه پیکار و مجاهدت بود، یا آغاز و ابتدای آن؟ و آیا‏‎ ‎‏عرفان، از اسرار ویژه و خاص گروهی برگزیده است، یا یک تجربۀ‏‎ ‎‏عمومی و فراگیر را شامل می شود؟‏

‏‏     بسی جای خوشحالی است که امکان آن فراهم شد تا به بررسی‏‎ ‎‏تجربیات عرفانی رهبری بپردازم که تاثیرات روحی افکار خویش را در‏‎ ‎‏ساماندهی حیات مادی امت نیز به کار برد و آن را تنها به تجلیّات روحانی‏‎ ‎‏درونی محدود نساخت.‏

‏‏     برای آنکه امکان بیان دیدگاه خود دربارۀ نقش و جایگاه حضرت امام‏‎ ‎‏در تاریخ عرفان را پیدا کنم، بحث خود را به دو بخش تقسیم نموده ام: در‏‎ ‎‏بخش نخست، درباره افکار و اندیشه های عرفانی امام و در بخش دوم،‏‎ ‎‏دربارۀ مباحث جدیدی که ایشان به تاریخ عرفان افزودند، سخن می گویم.‏

‏‏ ‏

‏‏بخش نخست: اندیشه های عرفانی حضرت امام‏

‏‏ ‏

‏‏با نگاهی به عارفان و زاهدان بزرگ، و به دور از افکار مقلّدان و مدّعیان،‏‎ ‎‏می توان گفت که اندیشه های عرفانی این گروه از عارفان حقیقی، حاصل‏‎ ‎‏تجربه های روحانی و شخصی است و نه توجه به نتایج به دست آمده‏‎ ‎‏به وسیله گذشتگان، و قانع شدن عقلی به دلایل آنان. دلیل این مدعا هم آن‏‎ ‎‏است که جنید بغدادی ـ که حضرت امام به گفته های او هم استناد‏‎ ‎‏کرده اند ـ گفته است:‏

‏‏     ما علم (عرفان) خود را از قیل و قال و بحث به دست نیاورده ایم؛ بلکه‏‎ ‎‏از راه گرسنگی و شب زنده داری (تحمل سختیها) و درهم شکستن عادتها‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ و روشهای به ظاهر پسندیده به این مرحله رسیده ایم ... .‏

‏‏     این روش، تنها روش مورد استفادۀ عارفان و روحانیان واقعی بوده‏‎ ‎‏است؛ البته در کنار چنین افرادی، فرقه ها و گروههایی هم در تاریخ عرفان‏‎ ‎‏پدید آمدند که فرقه های صوفیه نام داشتند و پایه گذاران این فرقه ها،‏‎ ‎‏اندیشه های عملی صوفیه را در راه تربیت و تهذیب نفس به کار‏‎ ‎‏می گرفتند؛ بدین ترتیب مریدان و شاگردان آنان نیز از همان افکار بزرگان‏‎ ‎‏خود پیروی می کردند و بندرت می توانستند به مرحلۀ جدیدی از عرفان‏‎ ‎‏برسند؛ و به جای این کار فقط در محدودۀ اعمالی که هدف آن، دوری از‏‎ ‎‏صفات ناپسند و دستیابی به صفات پسندیده بود، باقی می ماندند.‏

‏‏     بدین ترتیب، در تاریخ عرفان و عقاید صوفیانه، دو گروه و دو مجموعه‏‎ ‎‏پدید آمدند: یک گروه، عارفانی بودند که به تنهایی مبتکر نظریۀ شهود و‏‎ ‎‏مشاهدۀ عارفانه شدند و گروه دیگر، افرادی بودند که تلاش خود را در راه‏‎ ‎‏رسیدن به آنچه گروه اول بدان دست یافته بود، صرف کردند تا آنچه را‏‎ ‎‏آنان می دیدند، بتوانند درک کنند. در اینجا این پرسش پیش می آید که آیا‏‎ ‎‏عرفان امام، به گروه اول شبیه بود و ایشان در بعد وجودی، نظریاتی ارائه‏‎ ‎‏کردند، یا مانند گروه دوم از افکار دیگران پیروی کرده و به پیاده کردن آن‏‎ ‎‏افکار همت گماشتند؛ و یا اینکه به طور کلی حضرت امام نوآوری تازه ای‏‎ ‎‏در تاریخ عرفان داشتند که از حوزۀ نظریه و عمل فراتر رفته بود؟‏

‏‏     دربارۀ بخش اول باید گفت که حضرت امام در بعد نظریات عرفانی،‏‎ ‎‏مبحث جدیدی بر آن نیفزودند؛ بلکه افکار عرفانی خویش را از گذشتگان‏‎ ‎‏به ارث برده بودند و آن را در دو بعد فردی و اجتماعی شکل دادند. ایشان‏‎ ‎‏عقیدۀ عقلی و قلبی خویش به مسالۀ «وحدت وجود» را بیان کرده بودند و‏‎ ‎‏این عقیده، فقط آغازی بر روند عملی ایشان بود و نه حاصل مجاهدتهای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏روحی و نفسی.‏

‏‏     به طور خلاصه می توان نظریۀ ایشان دربارۀ «وحدت وجود» را همانند‏‎ ‎‏دیدگاههای محی الدین عربی دانست که به صورت اجمالی و کلی بیان‏‎ ‎‏شده و به تفصیلاتِ مربوط به مراتب وجود نپرداخته است؛ زیرا خود‏‎ ‎‏ایشان با گذر از این تفصیلات، فقط به اصل نظریه تکیه کرده و به رابطۀ‏‎ ‎‏حق با خلق پرداخته است؛ و این مطلب را می توان از وصایای عرفانی‏‎ ‎‏ایشان به فرزندشان استنباط کرد.‏

‏‏     امام خمینی(س) بر آن بودند که با ارائه یک برداشت نوین از اسلام،‏‎ ‎‏راهکاری پیشنهاد کنند که با استفاده از آن بتوان اندیشۀ دیگران و وجود‏‎ ‎‏دیگران را دریافته و به نحو مناسب با آن برخورد کرد. امام این برداشت‏‎ ‎‏متفاوت از اسلام که مسلمانان را قادر می سازد با واقعیتهای جهان معاصر‏‎ ‎‏روبه رو شوند، در نامۀ خود به گورباچف ـ که برگرفته از دیدگاه ابن عربی‏‎ ‎‏بود ـ مطرح کردند. امام عقیده داشتند که دستاوردهای گذشتگان در باب‏‎ ‎‏«وحدت وجود» از مرحلۀ نظری فراتر رفته است.‏

‏‏     با توجه به متون کتابهای ‏‏مصباح الهدایة‏‏ و ‏‏اسرار الصلاة‏‏ و نامۀ امام به‏‎ ‎‏فرزندشان در سالهای 1361 و 1362 و با نگاهی به اشعار امام می توان‏‎ ‎‏گفت که ایشان با اعتقاد به «وحدت وجودی»، خواهان پیاده کردن این‏‎ ‎‏نظریه در میان عموم ملت بوده و فقط به گروه خاصی از نخبگان اکتفا‏‎ ‎‏نکردند.‏

‏‏     حال باید دید وحدت وجودی که امام قائل به آن بودند، چیست و آثار‏‎ ‎‏عملی آن در حیات امت کدام است. برای پاسخ به این سوال، آن را در سه‏‎ ‎‏بخش بررسی می کنیم:‏

‏‏     ابتدا «ذات الهی»، سپس «اسمای الهی» و رویارویی اندیشه ها، و در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ادامه «خدا و جهان».‏

‏‏ ‏

‏‏الف) ذات الهی‏

‏‏ذات الهی، عبارت است از یک ماهیت غیبی و یگانه، که اسم و رسمی‏‎ ‎‏ندارد و در مُلک و ملکوت اثری از آن حقیقت مقدس، مشهود نیست. آن‏‎ ‎‏ذات مقدس، برای کسی شناخته شده نبوده، حتی امکان شناخت آن هم‏‎ ‎‏برای کسی متصوّر نیست و هیچ کس حتی پیامبران و رسولان و عارفان هم‏‎ ‎‏توان پرستش آن را ندارند. ذات الهی، یک حقیقت غیبی و غیرقابل رویت‏‎ ‎‏و ظهور است که در هیچ صورت و بازتابی قابل تجلی نیست؛ یعنی‏‎ ‎‏پوشیدۀ مطلق و غیبی مطلق است.‏

‏‏     این همان نظریۀ شیخ اکبر، ابن عربی، است که معتقد بود ذات الهی،‏‎ ‎‏همان پروردگار ناشناخته است و آنچه مردم از آن درمی یابند، فقط معبود‏‎ ‎‏و پروردگاری است که به آن ایمان آورده و در ذهن خود تصور می کنند.‏

‏‏     پس، حقیقت ذات الله را کسی نشناخته است و آن ذات مقدس، بسیار‏‎ ‎‏فراتر از آن چیزی است که عقل می تواند با تکیه بر توصیفات برگرفته از‏‎ ‎‏وحی الهی، به تصوّر درآورد.‏

‏‏     این حقیقت عرفانی اولیه، ما را به مبحث دوم، یعنی بحث دربارۀ اسما‏‎ ‎‏و صفات الهی و جدال افکار مختلف در این مقوله سوق می دهد.‏

‏‏ ‏

‏‏ب) اسمای الهی‏

‏‏از آنجا که ذات الهی قابل تصور و شناخت نیست و آنچه می تواند تجلی‏‎ ‎‏کند و تصور شود، اسمای الهی است؛ بنابراین توجه ما به اسمای الهی‏‎ ‎‏جلب می شود که در جهان، تجلی یافته و موثر حقیقی در قالب ارادۀ هر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ موجود مادی است.‏

‏‏     نخستین چیزی که از جانب فیض خداوندی سرازیر می شود، همان‏‎ ‎‏اسم اعظم است که عبارت است از «الله » که دربردارندۀ همۀ اسمای الهی‏‎ ‎‏بوده و در همۀ مظاهر آن پدیدار است.‏

‏‏     اسم اعظم، در واقع مبدا همۀ کثرتهای موجود در هستی بوده است؛‏‎ ‎‏زیرا اولین کثرتی است که در عرصۀ وجود به وقوع پیوسته است و در عین‏‎ ‎‏حال، این تکثّر با وحدت نیز تناقض ندارد، چرا که در محضر مقام‏‎ ‎‏وحدانیت واقع شده است.‏

‏‏     امام در بیان این مطلب تاکید دارند که خواننده نباید گمان کند که جامع‏‎ ‎‏بودن اسم اعظم و دربرداشتن همۀ اسما، نشانه نقص در شکل گیری ذاتی‏‎ ‎‏دیگر اسماست؛ بلکه باید باور داشته باشیم که هرکدام از اسمای الهی‏‎ ‎‏دربردارندۀ همۀ اسما و مشتمل بر تمامی حقایق است، چرا که همه با‏‎ ‎‏یکدیگر برابر و مساوی هستند.‏

‏‏     بنابراین، بیان یک اسمِ خاص با توجه به ظاهر آن است، به عنوان مثال،‏‎ ‎‏وقتی می گوییم «رحیم» به خاطر آن است که در ظاهر به رحمت خدا و در‏‎ ‎‏باطن به خشم و قهر خدا اشاره دارد. پس اسم اعظم، یعنی الله حد واسط‏‎ ‎‏این دو و حالت برزخ یا بینابین دارد، به طوری که در آن نه صفات جلالیه بر‏‎ ‎‏صفات جمالیه غلبه پیدا می کند و نه بالعکس؛ یعنی ظاهر آن عین باطن و‏‎ ‎‏باطن آن، عین ظاهرش است.‏

‏‏     امام پس از آنکه ذات ناشناختۀ خداوندی و نیز تجلی الهی در صورت‏‎ ‎‏موجودات مادی را جداگانه بیان نموده اند، آن دو را یک حقیقت واحد‏‎ ‎‏می دانند؛ به این معنی که تجلّی الهی، در ذات الهی گم می شود. ایشان،‏‎ ‎‏کسانی را که اسما و صفات الهی را نفی کرده و به آن اعتقاد ندارند، مورد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏انتقاد قرار داده اند.‏‎[1]‎

‏‏    ‏‏پس، هر یک از اسمای الهی، عین ذات اوست و نیز جنبه ای از ذات‏‎ ‎‏است که منشا پیدایش یکی از مراحل وجود شده است و در جهان تاثیری‏‎ ‎‏می گذارد، تا جایی که تاثیر هر فاعلی در جهان، برخاسته از جلوه های‏‎ ‎‏اسماست و نه حاصل ذات به مفهوم مطلق آن.‏

‏‏     مهمترین دستاورد چنین طرز تفکری، ایجاد نزدیکی و پیوند میان‏‎ ‎‏فرقه ها و مذاهب مختلف اسلامی است؛ چرا که همۀ آنها عقیده دارند که‏‎ ‎‏ذات الهی، ناشناخته و غیرقابل تصور است. در این باره هیچ کسی‏‎ ‎‏اختلاف ندارد؛ فقط اختلاف بر سر آن است که مذاهب مختلف دربارۀ‏‎ ‎‏اسما و صفات الهی، نظرهای گوناگون دارند؛ زیرا اسما، تفسیرهای‏‎ ‎‏مختلف دارند و هر انسانی با توجه به کتاب نفس خود، و تدبر در این آیه و‏‎ ‎‏نشانۀ خداوندی، می تواند از راه شناخت اسما و صفات الهی به‏‎ ‎‏معرفت الله برسد.‏‎[2]‎‏ پس هر نوع معرفت نسبت به خداوند، در سطح‏‎ ‎‏تواناییها و استعداد انسانهاست و همۀ آنها صحیح و درست می باشد.‏

‏‏     حضرت امام با دعوت به سوی ایجاد رابطه میان بُعد ظاهری و بُعد‏‎ ‎‏باطنی، راه را بر پیوند میان تجربه های متفاوت فردی می گشایند و این‏‎ ‎‏پیوند میان تجربه ها، گامی است در جهت پذیرش اندیشه های دیگر، و به‏‎ ‎‏رسمیت شناختن آن، که خود یکی از تجلیات ذات واحد حق است. پس‏‎ ‎‏بُعد ظاهری، بر اثر اختلاف میان تواناییهای افراد با هم تفاوت دارد، در‏‎ ‎‏حالی که همه یک حقیقت واحد هستند.‏‎[3]‎

‏
‏‎

‎

‏در میخانه گشایید به رویم شب و روز‏

‏‏ ‏‏که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم‏

‏جامۀ زهد و ریا کندم و بر تن کردم‏

‏‏ ‏‏خرقۀ پیر خراباتی و هشیار شدم‏

‏واعظ شهر که از پند خود آزارم داد‏

‏‏ ‏‏از دم رند مِی آلوده مددکار شدم‏

‏بگذارید که از بتکده یادی بکنم ‏

‏‏ ‏‏من که با دست بت میکده بیدار شدم‏‎[4]‎

‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ج) حق و خلق، خدا و جهان‏

‏‏حضرت امام در سخن خود درباره خلق، گستره ای از مظاهر فیض و تجلی‏‎ ‎‏ارادۀ الهی را به کمک الفاظ آورده، بیان می دارند: از آنجا که اسمای الهی‏‎ ‎‏خواهان ظهور هستند، از سوی ذات ناشناختۀ خداوند و با ندای غیبی به‏‎ ‎‏خلیفۀ غیبی الهی فرمان داده، تا در قالب اسما و صفات ظاهر شوند، بدین‏‎ ‎‏ترتیب آنها را در لباس واژه و لفظ به ظهور درآورده؛ و بدین ترتیب اولین‏‎ ‎‏مرحلۀ جریان فیض آغاز شد و سپس مراحل مختلفِ وجود به عرصه آمد.‏

‏‏     ‏‏اما این پی درپی ظهور مراتب وجود، به مفهوم مراحل منطقی نظام‏‎ ‎‏آفرینش است و توالی زمانی مورد نظر نیست. پس مقدم بودن فیض اقدس‏‎ ‎‏بر فیض مقدس، با استمرار و دائمی بودن آفرینش منافات ندارد. تجلی‏‎ ‎‏خداوند در هستی، جریان دارد و در هیچ زمانی منقطع نمی شود. پس‏‎ ‎‏خداوند تعالی با ظهور اشیاء، در تجلی است و همۀ عالم، خیالی در پسِ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خیال است.‏

‏‏     و یا همۀ موجودات ظاهر و باطن و همۀ عرصه های غیب و شهادت،‏‎ ‎‏تحت مراحل گوناگون تجلی اسماء الله قرار دارند و این آفرینش دائم و‏‎ ‎‏مستمر، نتایجی برای انسان امروزی دربر دارد که او را در نبرد خود در‏‎ ‎‏عرصه های مختلف حیات یاری می دهد.‏‎[5]‎

‏‏    ‏‏و این نتایج عبارتند از:‏

‏‏     1. همۀ موجودات از آن جهت که مظهر و تجلی معشوق و محبوب‏‎ ‎‏ازلی، یعنی خداوند هستند، دارای تقدس می باشند. پس زمانی که ما به‏‎ ‎‏همنوعان خود، یعنی انسانها نگاه می کنیم، یا حتی به جهان گیاهان و‏‎ ‎‏حیوانات می نگریم، همۀ آنها را از آن جهت که با آفریننده در ارتباط‏‎ ‎‏هستند، می بینیم و نه به عنوان یک وجود مستقل از مقام الوهیت. این‏‎ ‎‏دیدگاه، وجدان انسان را بیدار می کند و موجب می شود که عشق و محبتی‏‎ ‎‏را نسبت به همۀ هستی در خود بپروراند؛ چرا که هستی را حاصل صفت‏‎ ‎‏قیومیت خداوند می داند.‏

‏‏     2. درک این مطلب که فقط خداوند دارای وجود حقیقی است و انسان‏‎ ‎‏به عنوان یک مخلوق، از عدم برخاسته و صفت اصلی اش فقر و احتیاج‏‎ ‎‏است؛ و اگر تجلی دائمی ارادۀ خداوند نباشد، انسان به عدم و فنا‏‎ ‎‏بازمی گردد، موجب می شود که انسان، خودخواهی را فراموش کند و بت‏‎ ‎‏نفس را بشکند. انسان وقتی دریابد که وجودش، آینه ای است که جلوه ای‏‎ ‎‏از کمال ذات حق در آن منعکس شده است، دیگر هرگز از جانب خویش‏‎ ‎‏ادعایی نمی کند و همواره از اینکه تصویر و جلوۀ آن کمال مطلق از آینۀ‏
‏‎

‎‏وجودش محو شود، نگران است ... در عالم انسانی هر نوع کمال، از‏‎ ‎‏اسمای الهی به عاریت گرفته شده، و هر شی ء عاریت داده شده؛ در واقع‏‎ ‎‏یک امانت است و وای بر کسی که امانتداری نکند و آن را از آنِ خود‏‎ ‎‏بپندارد و به ذات حق ـ که در او تجلی یافته ـ کفر ورزد.‏

‏‏     3. امام خمینی(س) هنگامی که دربارۀ تجلیات حق تعالی و دیدن جلوۀ‏‎ ‎‏حق در میان خلق سخن می گویند و همانند ابن عربی، خلق را در حق‏‎ ‎‏می بینند، در واقع در آنِ واحد، با مشبّه و منزّه مواجه می شود؛ یعنی‏‎ ‎‏عارفی که پا به شهر حقایق می گذارد، در بیان صفات خدا، او را از هر‏‎ ‎‏تشبیهی منزه می داند؛ اما برای بیان آن صفات، ناگزیر است از تشبیهاتی به‏‎ ‎‏صورت رمز و کنایه استفاده کند.‏‎[6]‎

‏‏    ‏‏این دیدگاه که خداوند را در عرصۀ تنزیه یا تشبیه محدود نمی کند، به‏‎ ‎‏معرفت الهی نزدیکتر است و یکی از راههای پیوند میان فرقه ها و مذاهب‏‎ ‎‏است که با توجه به اسمای الهی، همۀ جهان را قائم به اسم اعظم می داند.‏

‏‏     امام با اشاره به تحول جلوه های ذات واحد و اسرار پیچیدۀ خارج از‏‎ ‎‏حوزۀ ظاهری عقل و دین، می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏‏خم را بگشا به روی مستان‏   ‎ ‎‏بیزار شو از هواپرستان‏

‏‏از من بپذیر رمز مستی‏   ‏   ‏‎ ‎‏چون طفل صبور در دبستان‏

‏‏آرام دهِ گل صفا باش ‏   ‏        ‏‎ ‎‏چون ابر بهار در گلستان‏

‏‏تاریخچۀ جمال او شو‏    ‎ ‎‏بشنو خبر هزاردستان‏

‏‏بردار پیاله و فروخوان‏   ‏     ‏‎ ‎‏بر می زدگان و تنگ دستان‏

‏‏ای نقطۀ عطف راز هستی‏

‏‎ ‎‏برگیر زدوست جام مستی‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏من شاهد شهر آشنایم‏   ‏من شاهم و عاشق گدایم‏

‏‏فرماندۀ جمع عاشقانم‏     ‎ ‎‏فرمانبر یار بی وفایم‏

‏‏از شهر، گذشت نام و ننگم‏   ‎ ‎‏بازیچۀ دور و آشنایم ‏‏[‏‏...‏‏]‏

‏‏رازی است درون آستینم‏

‏‎ ‎‏رمزی است برون ز عقل و دینم‏‎[7]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بخش دوم: نوآوریهای امام در تاریخ عرفان‏

‏‏ ‏

‏‏اگر بپذیریم که نیروهای روحانی و معنوی از آن جهت در عرصۀ عرفان‏‎ ‎‏به وجود آمده اند که نظریات جدیدی درباره هستی ارائه دهند، برای آنکه‏‎ ‎‏امانت را رعایت کرده باشیم و به همه منابع اشاره کنیم، این موضوع را‏‎ ‎‏مورد بررسی قرار می دهیم که رهاورد جدید امام در عرصۀ عرفان چه بود‏‎ ‎‏و ایشان چه نقشی در روند حرکتی تاریخ عرفان داشتند؟‏

‏‏     برای پاسخ به این سوال، موضوع را به چند بخش تقسیم می کنیم که‏‎ ‎‏عبارتند از:‏

‏‏     علم و عمل، القائات قلبی و رابطۀ میان وحدت وجودی و القای قلبی.‏

‏‏ ‏

‏‏الف) علم و عمل‏

‏‏هنگامی که صوفیان به مفاهیم کشف و شهود و سیر و سلوک عرفانی‏‎ ‎‏خود، اشاراتی را آغاز کرده و ویژگیهای رابطۀ خود با خداوند و با مردم را‏‎ ‎‏بیان نمودند، اختلافی میان فقها و صوفیان پدید آمد. فقها از گسترش این‏
‏‎

‎‏تفکرات در میان عامۀ مردم هراس داشتند و می خواستند تلاشهای‏‎ ‎‏صوفیان در عرصۀ معنوی و روحی، به جنبه های اخلاقی و رفتاری محدود‏‎ ‎‏شود؛ یعنی فقه درونی، کامل کنندۀ فقه برونی باشد و فقه قلبی بتواند فقه‏‎ ‎‏عملی را تکمیل کند.‏

‏‏     بدین ترتیب در میان صوفیان گروههایی پیدا شدند که معتقد به‏‎ ‎‏هماهنگی میان ظاهر و باطن بودند و بویژه پس از قتل منصورِ حلاج این‏‎ ‎‏تفکر تقویت شد. برخی از آنان عقیده داشتند که گرایشات صوفیانه دارای‏‎ ‎‏دو بخش است: یک بخش، شامل مجاهدتها و ریاضتهای نفسانی برای‏‎ ‎‏رسیدن به مقاماتی از قبیل زهد و بی توجهی به دنیا و توکل و رضای به‏‎ ‎‏ارادۀ خداوند ... و بخش دیگر، مرحله مشاهده و کشف و شهود عرفانی‏‎ ‎‏است که صوفی پس از آنکه مورد عنایت خداوند قرار می گیرد و یا از‏‎ ‎‏طریق سختیهایی که تحمل می کند، بدان مرحله دست می یابد.‏

‏‏     این گروه معتقد بودند که کشف و شهود عرفانی، مخصوص انسان‏‎ ‎‏است و تعمیم و گسترش آن فایده ای نخواهد داشت؛ زیرا تاثیر عملی‏‎ ‎‏نخواهد داشت.‏

‏‏     ‏‏نوآوری امام خمینی(س) در این عرصه آن بود که ایشان معتقد بودند که‏‎ ‎‏همه علوم، عملی هستند؛ یعنی حتی علم توحید هم عملی است. توحید بر‏‎ ‎‏وزن تفعیل است، پس در واقع یک عمل و حرکت خواهد بود و آن حرکت‏‎ ‎‏عبارت است از توجه انسان موحد از کثرت به وحدت. پس هر علمی،عملی‏‎ ‎‏در برخواهد داشت و نتیجه هر دانشی، یک عمل و حرکت خواهد بود.‏

‏‏ ‏

‏‏ب) القائات قلبی‏

‏‏القای قلبی یکی از مراحل مهم اندیشۀ عرفانی امام است و نتایج عمده ای‏
‏‎

‎‏دارد که در اینجا به طور خلاصه به سه مورد از آنها اشاره می کنیم:‏

‏‏     1. امام با اشاره به القائات قلبی، میان فیلسوفان و انبیا و اولیا تفاوت‏‎ ‎‏قائل می شوند؛ ایشان عقیده دارند که: فیلسوفان با وجودی که با اقامۀ‏‎ ‎‏دلیل و برهان اثبات می کنند که خداوند در همه جا حضور دارد؛ اما این‏‎ ‎‏دلیل و برهانها در قلب آنها وارد نشده است، به دلیل اینکه آنان آداب‏‎ ‎‏حضور در محضر خدا را رعایت نمی کنند. پس، آنها انسانهایی تربیت‏‎ ‎‏می کنند که دلهایشان در پس پرده و حجاب قرار دارد؛ امّا انبیا(ع) و اولیا به‏‎ ‎‏روح و جان انسانها توجه دارند و تلاش می کنند تا این برهانها و دلایل را به‏‎ ‎‏دلهای افراد وارد کنند؛ و این مفهوم واقعی «هدایت» است. بدین ترتیب‏‎ ‎‏پیامبران، انسانهایی مومن و عاشق حق تربیت می کنند.‏

‏‏     2. امام، تلقین و القای قلبی را به عنوان یکی از منابع یقینی معرفت‏‎ ‎‏پذیرفته و علم خود را از امامان معصوم و هدایتگر اقتباس کرده بودند ...‏‎ ‎‏در عین حال ایشان از میراث صوفیانۀ موجود در نوشته های عرفانی عربی‏‎ ‎‏و فارسی بهره گیری کردند؛ و نوآوری ایشان در این زمینه، انتقال القائات‏‎ ‎‏قلبی از مرحلۀ فکر و عقل به حوزۀ قلب و روح بود و تلقین و القای قلبی را‏‎ ‎‏ابتدای راه تلاش و مجاهدت می شمردند.‏

‏‏     3. امام، قلب انسان را همچون طفلی می پنداشتند که زبانش خود به‏‎ ‎‏خود باز نمی شود؛ بلکه باید او را آموزش و تعلیم داد. قلب، محور اصلی‏‎ ‎‏عرفان عملی است و آماده سازی آن، فقط به تهی کردن آن از زشتیها‏‎ ‎‏محدود نمی شود، بلکه در ادامه باید آن را به معارف و تعالیم حیاتبخش‏‎ ‎‏آراسته کنیم ... نوآوری امام در این زمینه آن است که تا پیش از ایشان بیشتر‏‎ ‎‏تجربیات عرفان عملی و راهنماییهای عارفان بزرگ، به مرحلۀ آماده سازی‏‎ ‎‏قلب برای دریافت معارف الهی، و در راستای زدودن زنگارها از آیینۀ دل‏
‏‎

‎‏محدود می شد؛ امّا امام مبحث جدیدی در این زمینه گشودند و علاوه بر‏‎ ‎‏آماده سازیِ دل برای دریافت حقایق، تعلیم و تلفیق معارف به قلب را لازم‏‎ ‎‏می دانستند و آن را نتیجۀ عملی عرفان می شمردند؛ و بدین ترتیب با تاریخ‏‎ ‎‏عرفان همراه شد و بر آن افزودند.‏

‏‏ ‏

‏‏ج) وحدت وجود و القائات‏

‏‏با توجه به تجربه های معنوی و نتایجِ آن می توان گفت که حضرت امام‏‎ ‎‏نظریۀ وحدت را از مرحلۀ نظری به حوزۀ عمل کشاندند و از آن در جهت‏‎ ‎‏ایجاد یک تحول سیاسی ـ اجتماعی در عرصۀ فرد و جامعه بهره گرفتند.‏

‏‏     1. در حوزۀ فردی، عارف سالک وحدت وجودی خداوند را به قلب‏‎ ‎‏خود تلقین می کند و مطمئن می شود که خداوند ظاهر است و هر ظهوری‏‎ ‎‏در واقع ظهور خداوند سبحان است. عارف، به دل خود القا می کند که در‏‎ ‎‏جهان هیچ تاثیرگذاری جز خداوند وجود ندارد؛ خود را به چشم حقارت‏‎ ‎‏می نگرد و فقر وجودی خویش را باور می کند و درمی یابد که همۀ‏‎ ‎‏چیزهایی که در اختیار دارد، امانتی است در دست او؛ بدین ترتیب این‏‎ ‎‏حقایق سراسر وجود او را فرا می گیرد.‏

‏‏     بنابراین، تهی کردن دل از صفات ناپسند از نگاه حضرت امام مفهوم‏‎ ‎‏جدیدی می یابد که عبارت است از: خالی شدن وجود انسان نه تنها از‏‎ ‎‏صفات زشت، بلکه تهی شدن از هرچه غیر خداست و آراسته شدن به‏‎ ‎‏تجلی اسما و صفات ذاتی خداوند.‏

‏‏     و بدین سان توجه به کثرت اسمای الهی پس از فنا شدن در ذات حق،‏‎ ‎‏مفهوم ندارد.‏

‏‏     2. عارفِ سالک می داند که دنیا، سرمنشا عذاب و موجب اندوه و‏
‏‎

‎‏پریشانی است و راه چارۀ این مشکل، تغییر دیدگاه او نسبت به دنیاست.‏‎ ‎‏به او می آموزد که با تکیه بر دیدگاه و ایمان قلبی خود به وحدت وجودی،‏‎ ‎‏به دنیا بنگرد و بدین ترتیب جهانی را که چون حجاب در پیش رو دارد، به‏‎ ‎‏جلوه تجلیگاه ظهور مقام ربوبیت خدا تبدیل می کند؛ پس علاقۀ او به دنیا‏‎ ‎‏و مردم، پرتوی از تجلیات خداوند، و یکی از مظاهر عظمت ذات حق‏‎ ‎‏خواهد بود و چنین شخصی نسبت به همگان لطف و رحمت روا می دارد.‏

‏‏     3. امام با توجه به ایمان قلبی نسبت به وحدت وجودی، چگونه‏‎ ‎‏عبادت کردن را به ما می آموزد؛ پس شخص عارف، عبادت را فقط‏‎ ‎‏وسیله ای برای به دست آوردن صفات پسندیدۀ روحی نمی داند، بلکه آن‏‎ ‎‏را به عنوان سرّی از اسرار معارف الهی انجام می دهد.‏

‏‏     از باطن تا ظاهر و از مخفی تا پیدا... ، البته فرصتی برای بیان کامل‏‎ ‎‏اسرار عبادتها از نظر امام وجود ندارد؛ اما به طور خلاصه اشاره می کنیم که‏‎ ‎‏ایشان برای هر عملی که از انسان سر زند، یک مفهوم روحانی و غیر مادی‏‎ ‎‏هم در نظر گرفته اند. مثلاً جنابت، یک بعد مادی دارد؛ اما از نظر روحی،‏‎ ‎‏عبارت است از فنا شدن در طبیعت و فرورفتن در غفلت؛ و تطهیر و غسل‏‎ ‎‏از دیدگاه معنوی عبارت است از پاکی از غفلت و ورود به حوزۀ حاکمیت‏‎ ‎‏الهی و شایستگی حضور تحت سیطره خداوند.‏

‏‏ ‏

‏‏خاتمه بحث‏

‏‏بدین ترتیب حضرت امام شاگرد سالک خود را از مرحلۀ تلاش در راه‏‎ ‎‏اصلاح رفتار ـ که مورد تاکید فرقه های صوفیه بوده است ـ عبور می دهند،‏‎ ‎‏و او را به عارفی تبدیل می کنند که در راه رسیدن به وحدت وجودی و‏‎ ‎‏القای قلبی و زندگی بر اساس آن، گام برمی دارد.‏

‏
‏‎

‎‏     در عرصۀ اجتماعی هم شاهد بودیم که ایشان همگان را به مشارکت‏‎ ‎‏در امور سیاسی و اجتماعی صحیح، فرا می خواندند. در اینجاست که فرد‏‎ ‎‏عارف و روحانی، از مرحلۀ توجه به امور درونی عبور کرده، به مرحلۀ‏‎ ‎‏تقویت ظرفیتهای روحی و معنوی خویش در حوزۀ درونی، و سپس به‏‎ ‎‏انجام آن درعرصۀ بیرونی و اجتماعی می رسد و معیار سنجش هرکاری،‏‎ ‎‏انگیزۀ آن کار خواهد بود.‏

‏‏     آنچه گفته شد، اشاره ای به باورهای حضرت امام نسبت به فلسفۀ‏‎ ‎‏تجلیات ذات الهی بود که حضور معنویات باطنی در پیکرۀ ظاهری امت را‏‎ ‎‏موجب می شود.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) خمینی، روح الله ؛ مصباح الهدایة؛ ص 24 ـ 29.
• )) همان؛ ص 47.
• )) به نقل از: جلال العظم، صادق؛ ذهنیة التحریم؛ ص 285.
• )) دیوان امام؛ ص 142.
• )) خمینی، روح الله ؛ اسرار الصلاة؛ ص 398.
• )) مصباح الهدایة؛ ص 65.
• )) دیوان امام؛ ص 285 ـ 287.